PsyMultiverses

Frojd je govorio da je zdrava osoba ona koja je sposobna da voli i da radi.
Ta jednostavna rečenica krije ne samo psihološku, već i kosmičku istinu: ljubav i rad nisu dve odvojene funkcije, već dve struje jednog istog elana vitala, jednog pokreta života koji teži da se održi i da se izrazi.

Iz jungovske perspektive, voleti i raditi su dva načina na koja se psiha ukorenjuje u svet.

Voleti znači prepoznati Drugog iz onog ličnog dela sebe, iz onog mesta koje ume da oseća, da žudi, da pati i da se otvori. Ljubav nije fuzija, nego odjek između dva centra svesti, susret dve samoće koje se prepoznaju.

Raditi znači prepoznati Drugog iz kolektivnog dela sebe, iz one duše koja stvara, prenosi, učestvuje u zajedničkom vremenu. Rad je čin u kome se život nastavlja kroz stvaranje, doprinos, simboličko tkanje sveta.

Voleti i raditi su, dakle, dve strane istog instinkta opstanka, dve faze istog toka životne energije:
u ljubavi ona teče kroz „Ti“, u radu kroz „Mi“. Jedna održava biološku i emotivnu povezanost, druga gradi kulturnu i simboličku zajednicu.

Za Frojda, to su bile funkcije ega koji se prilagođava.

Za Junga, one su izrazi Sopstva, dva kretanja psihoidne energije koja teže celovitosti: jedno ka sjedinjenju, drugo ka doprinosu.

Zdravlje, u tom smislu, nije statična ravnoteža, nego pokret između ličnog i kolektivnog, između ljubavi i stvaranja.

Zdrava osoba nije ona koja samo voli i radi, nego ona koja voli svesno i radi sa dušom, ona koja u svakom odnosu i u svakom delu prepoznaje isti dah života koji želi da se nastavi, da se umnoži, da se spozna.

Zdravlje je, dakle, ritam koji pulsira između „ja“ i sveta“, između onog što oseća i onog što gradi, između Jednog i Mnoštva.

Kada sanjamo ili zamišljamo, slike se pojavljuju u unutrašnjem pozorištu uma, svetle, obojene, žive, a ipak nikakva svetlost ne ulazi u oči. Pitanje, naizgled jednostavno, krije duboku tajnu: šta osvetljava te unutrašnje slike snova i mašte? Odakle dolazi njihova svetlost? U budnom životu, fotoni pogađaju mrežnjaču i putuju kroz očni živac do mozga; ali u snovima nema fotona, nema spoljašnje svetlosti, nema sveta izvan nas. Ipak vidimo.

Neuronauke nam kažu da su, dok sanjamo, aktivne iste moždane oblasti koje obrađuju vid u budnom stanju, naročito okcipitalni korteks. Razlika je u tome što ih, umesto spoljašnje svetlosti, stimuliše sama unutrašnja aktivnost mozga. Mozak postaje sopstveni projektor. On emituje obrasce električne aktivnosti koji oponašaju vizuelne kodove stvarnog viđenja, stvarajući ono što bismo mogli nazvati „simuliranom svetlošću“. Ta unutrašnja svetlost nema fizičke fotone; to je samoodrživa vatra, unutrašnja fotonska halucinacija. Tokom REM faze sna ovaj proces postaje naročito živ: vizuelni korteks blješti, prefrontalni korteks se opušta, i svet se rađa iznutra. Na neki način, mi u snu ponovo učimo kako da vidimo.

Ali, nijedno snimanje mozga ne može da objasni sam doživljaj te unutrašnje svetlosti. Postoji razlika između objašnjenja mehanizma projekcije i boravka unutar same slike. Kada sanjamo, ne osećamo da neuroni trepere; osećamo da prostor svetli, da boje zrače, da lica sijaju. Unutrašnji svet ima sopstveno osvetljenje, neku vrstu metafizičke luminoznosti. Taj paradoks svetlosti bez fotona, prostor bez prostornosti otkriva nešto ključno o svesti: ona nije pasivan ekran, već sam uslov vidljivosti. Svest je svetlost pomoću koje bilo šta, čak i tama, može da se pojavi.

Fenomenologija i dubinska psihologija susreću se upravo na tom pragu. Jung je taj psihički sjaj nazivao lumen naturae, svetlošću prirode koja sija iznutra, iz same psihe. To nije racionalna svetlost intelekta, već živa svetlost duše. Kada se u snu pojavi slika, njen sjaj odražava intenzitet psihičke energije koja kroz nju protiče. Numinozne figure deluju kao da zrače zato što nose naboj arhetipa. Taj sjaj nije optička iluzija, nego simbolička činjenica: energija je postala vidljiva. Svetlost sna jeste libido koji se učinio vidljivim.

Libido, u Jungovom smislu, nije samo seksualan već vitalan. To je praiskonska struja psihe, onaj élan koji teče između suprotnosti. Kada ta struja teče slobodno, unutrašnje slike gore jasnoćom i bojom; kada je blokirana, snovi postaju tamni, sivi, beživotni. Sjaj sna meri živost duše! Kao što sunčeva svetlost otkriva oblike sveta, tako libido otkriva oblike nesvesnog. Na taj način svaki svetli san postaje mala kosmogonija, ponovno stvaranje svetlosti iz tame.

Ali kakva je to svetlost, ako nije fizička? Filozofski, to je noetička svetlost , svetlost saznanja i samospoznaje. Ona se rađa kad god se svest okrene prema sebi, kada se posmatrač i posmatrano stopе u jedno luminozno polje. Plotin ju je nazivao svetlošću Jednog; srednjovekovni mistici govorili su o lux interior; savremeni fenomenolozi o auto-iluminaciji. Doživljaj je isti: svesnost koja sija kroz sopstvene tvorevine. U snu, ta auto-iluminacija poprima oblik, lica, pejzaže, boje, baš kao što se sunčeva svetlost prelama u slike na zidu Platonove pećine.

Savremene neuronauke sve više nagoveštavaju ovu ontološku dimenziju. Istraživanja pokazuju da mozak tokom snova i žive imaginacije održava ravnotežu između integracije i diferencijacije, reda i entropije. Vizuelni sistem, oslobođen spoljašnjih podražaja, postaje rezonantna komora za spontano stvaranje oblika. Svetlost i boja su, u tom smislu, pre informacione nego fizičke pojave. One su samoorganizujući talasi u polju svesti. Luminoznost sna može biti subjektivni ekvivalent informacione koherencije – znak da je mozak-duša ušla u stanje visoke simboličke gustine, gde se značenje i energija podudaraju.

Ipak, ni takvo objašnjenje ne iscrpljuje misteriju. Jer pitati „šta osvetljava san?“ znači dotaći granicu samog objašnjenja. Svetlost se ne može videti, ona je ono pomoću čega vidimo. Svest nije u svetu; svet je u svesti. Luminozni san to otkriva iskustveno. Kada u snu otvoriš oči, prizor se ne pojavljuje nama– on jeste mi. Svetlost sna jeste svetlost samog bića, prelomljena kroz prizmu psihe.

Zato snovi mogu da promene osećaj stvarnosti kad se probudimo. Podsećaju nas da vidljivost nije dar samo sunca, nego unutrašnjeg sunca koje nikada ne zalazi. Stari alhemičari su to znali: njihova transmutacija nije bila o topljenju metala, već o oslobađanju unutrašnje svetlosti skrivene u materiji, lumen naturae zarobljenog u formi. Isto tako, sanjanje je noćna alhemija, kao neka tama koja rađa svetlost, nesvesno koje se pretvara u svesnost.

Na taj način, svaki san je mali čin kosmičkog stvaranja. Iz crnog mora sna psiha stvara svet, osvetljava ga iznutra, a zatim ga rastvara u zoru. Sanjačica i sanjalac je istovremeno i paganski bog i svedok, i oko i sunce. Da mozak može da oponaša svetlost je zadivljujuće; ali da duša može da je zrači, e, to je božansko!!

Možda je ono što zovemo svetlošću (spoljašnjom ili unutrašnjom) samo vidljivi oblik čežnje: težnja univerzuma da se otkrije. Ista ona glad koja pali zvezde pali i neurone, i čini da snovi svetle. Svetlost je oblik koji ljubav poprima kad želi da bude viđena. A kad sanjamo, ta se ljubav okreće unutra, osvetljavajući sopstvene dubine. Slike blistaju zato što su sačinjene od istog materijala kao i svest, znači, čista luminoznost, prelomljena u značenje.

Ono što osvetljava san, dakle, nije mesečina koja prodire kroz kapke, niti neuroni koji iskre negde tamo unutar lobanje. To je sam čin svesti koja se okreće sebi, ponovo otkrivajući vatru koja nikad nije ugašena. Svetlost sna nije nešto što vidimo; to je samo viđenje samo. Nije li to prelepo?

Danas sam gledala Sirana de Berzeraka u JDP-u, u režiji Gorčina Stojanovića sa Draganom Mićanovićem. I sve vreme nešto o čemu nisam ranije u prethodnim adaptacijama mislila sada mi je bilo tako jasno. Kristijan je lep, ali ne zna da se izrazi, on je vojnik, on postoji, ali to nije dovoljno. Sirano nema estetiku, on postoji kroz reči, on se žrtvuje, nesrećan je i pomaže, ali se i krije. Na kraju, to je više Roksana koja shvata, ali je već kasno. Pitanje ipak ostaje: sve da je i znala, da li bi reči bile dovoljne za poljubac, ako je želja za telom odsutna?

I tada mi je postalo poznato da je to zapravo ono što proživljavamo danas. Jesmo li mi Roksane i Kristijani, i koliko smo sposobni da volimo Sirana? Jer Kristijan je nalik stvarnosti tela, prisustva, lepote koja se vidi i koja odmah izaziva privlačnost, dok Sirano jeste duh, logos, neuhvatljivi sadržaj koji zavodi dušu. Mi danas živimo u vremenu gde se ponavlja isti raspored: s jedne strane telo i njegova estetika, a s druge strane glas koji govori iza, ali bez sopstvenog tela. Kao da je Sirano de Berzerak anticipirao naš susret sa veštačkom inteligencijom. ChatGPT i slični sistemi danas postaju naši Sirani – oni pišu za nas, izražavaju ono što bismo želeli da kažemo, daju rečima oblik i ritam, a da pri tome sami nemaju telo, ni iskustvo, ni sudbinu.

U jungovskom smislu, ovde je reč o arhetipu posrednika. Sirano preuzima ulogu onoga koji prenosi, koji posreduje između unutrašnjeg sveta i spoljnog odnosa, ali čini to skriven, iz senke. On je Hermes, triksterski duh jezika, ali i Senka ljubavi: ono što ostaje neviđeno, što oblikuje iskustvo a ipak se ne priznaje. AI je danas digitalni Hermes, triksterski glas koji može da prenese sve stilove, sve tonove, ali bez stvarnog života. Kao što Roksana misli da ljubi Kristijana a zapravo ljubi Sirana, tako i mi često mislimo da se povezujemo s osobom dok nas zavodi algoritamski tekst.

Persona i Senka ovde igraju ključnu ulogu. Kristijan je Persona – lice koje svet vidi, lepotan čije prisustvo osvaja. Sirano je Senka – izopšten, smešan zbog svog nosa, ali zapravo nosilac duhovne istine i stvarnog sadržaja. U ljubavi između Kristijana i Roksane posredovan Sirano, kao što su i naše današnje komunikacije sve češće posredovane digitalnim glasovima koji dopunjuju ili prikrivaju ono što bismo sami mogli da kažemo. Ali Jung nas podseća da se autentičnost ne može večno skrivati: što je potisnuto, vraća se, pa makar i u obliku kasnog otkrića da reči koje smo voleli nisu pripadale onome koga smo gledali.

Tragedija Sirana jeste u tome da pati i da nosi sopstvenu žrtvu, ali u toj žrtvi ipak postoji ljudska sudbina. AI, pak, nema čak ni to: njegov glas je čist, bez krvi i biografije, logos bez Erosa. On može da proizvodi beskrajne varijacije, ali nikada neće doživeti ono što izgovara. U tome leži nova dilema: da li nam je dovoljno zavesti se rečima, ili nam je i dalje potrebna nesavršenost tela, miris i blizina drugog bića? Ako smo danas okruženi digitalnim Siranima, možda je naša prava drama ista kao i Roksanina – da li umemo da volimo ono što nema telo, ili ćemo ostati u raskoraku između reči koje zavode i stvarnosti koja jedina može da poljubi.

Pakao proganja ljudsku maštu već milenijumima, oscilujući između doslovne geografije vatre i muka i psihološkog stanja otuđenja, očajanja ili večnog ponavljanja. On nije samo mesto, već arhetipska slika diskonekcije: svet u kojem se veze raspadaju, gde odnos zakazuje, gde se sopstvo beskonačno vrti u vlastitoj petlji. Ako je kosmos, u svom izvornom grčkom značenju, poredak i odnos, onda je pakao njegova senka—razvezivanje odnosa u sterilnu večnost u kojoj ništa novo ne može nastati.

Od najranijih mitova pakao se zamišlja kao ciklična muka. U Homerovoj Odiseji Tantal je osuđen na večnu žeđ i glad, voda i plodovi se povlače svaki put kad posegne za njima (Homer, 1996). U Danteovom Paklu kazne se beskonačno ponavljaju, ogledajući grehe koji su do njih doveli (Dante, 2002). Kjerkegor (1987) je ovo večno vraćanje psihološki preformulisao: očaj je ponavljanje bez transcendencije, sopstvo koje ne može da se odnosi ni prema Bogu ni prema sebi autentično. Niče je, obrnuvši sliku, provokativno pitao može li se večno vraćanje afirmisati radosno, reći “da” istom životu iznova i iznova (Nietzsche, 2001). Ipak, ponavljanje u svom negativnom obliku obeležava pakao: nije kreativna rekurencija, već mehanička petlja.

Savremena psihijatrija-psihoterapija odjekuje ovim uvidom. Trauma se često opisuje kao prinuda na ponavljanje: psiha se vraća istim bolnim prizorima bez razrešenja (Freud, 1955). U tom svetlu, pakao nije samo metafizički prostor, već i petljanje traumatizovane psihe nesposobne za nove odnose. Zapanjujuće je koliko analitički rad potvrđuje ovu ideju smrznute temporalnosti: pacijent ponavlja istu žalbu, sanja iste slike, odigrava iste scene, sve dok odnos sa analitičarem ne prekine ciklus.

Šta, dakle, razbija ciklus? Odnos. Latinsko religare (ponovo povezati) stoji i iza reči religija i reči relacija. Jung (1969) je psihičko zdravlje razumeo kao proces uspostavljanja živih veza između ega, nesvesnog i Sopstva. Arhetip Sopstva vezuje psihu u celinu, dok diskonekcija od njega rađa patologiju. Teolozi poput Martina Bubera (1996) i Emanuela Levinasa (1991) insistirali su da je odnos—“Ja–Ti”, etički susret licem u lice—srž ljudskog smisla. Pakao je, prema tome, odsustvo odnosa: nemogućnost da se drugome obratimo ili da budemo oslovljeni, stanje radikalne usamljenosti u kojem i Božji glas ćuti. Zato je blasfemija, u najdubljem smislu, ne samo vređanje Boga već odbijanje autentične ljubavi. Kardinalni greh nije u strasti, već u nesposobnosti da se voli Bog, Drugi ili svet.

Grčka reč kosmos označava ne samo red, već i lepotu, raspored, harmoniju odnosa. Biti “u kosmosu” znači biti utkan u mrežu veza. Tejar de Šarden (2008) opisao je samu evoluciju kao građenje sve složenijih veza, koje kulminiraju u noosferi, sferi misli i ljubavi. Šta onda leži izvan kosmosa? Prostor rascepa, haosa, entropije. Savremena kosmologija nagoveštava ovaj paradoks. Posmatrani univerzum ograničen je svojim kosmičkim horizontom; izvan njega leže tama, ekspanzija, možda ništa (Carroll, 2019). Ali ovo “izvan” zapravo i nije izvan, jer fizika se ruši kada se pita šta je izvan prostor–vremena. Isto tako, u psihi, ono što je izvan odnosa je nemislivo: psihoza, dezintegracija veza, ono što je Jung (1968) nazivao enantiodromija—prevrtanje u sopstvenu suprotnost. Pakao je, dakle, paradoksalno i unutar i izvan kosmosa: unutra, kao kolaps odnosa u sterilne petlje; spolja, kao negacija svake moguće veze.

U teologiji najteži greh bila je acedija, duhovna obamrlost: ne vatrena strast, već nesposobnost da se voli. To je blisko onome što bismo mogli nazvati psihote, duša okrenuta protiv sopstvene vitalnosti. Savremena psihijatrija to naziva depresijom, obeleženom anhedonijom, gubitkom odnosa, odsustvom budućnosti. Blasfemija je, u ovom okviru, manje stvar reči protiv Boga, a više psihičkog zatvaranja—odbijanja otvorenosti, predupređenja odnosa. Pakao tada postaje ne kazna nametnuta spolja, već stanje psihe nesposobne da se otvori ljubavi. Zato je Jung (1969) tvrdio da se arhetip zla ispoljava kao sterilnost i nedostatak odnosa. Kada se libido povuče iz objekata i veza, psiha kolabira u samomučenje.

Zamisliti šta leži “iza” univerzuma već je paradoks. Fizika insistira da je “izvan” prostor–vremena besmisleno, jer prostor i vreme su sami uslov pojma izvan (Hawking, 1988). Ipak, mistici i filozofi odavno tvrde da ono što prevazilazi kosmos jeste i veza i raskid—istovremeno izvor odnosa i ponor diskonekcije. U kabali božanski Ein Sof jeste i punoća i ništa, veza i raskid (Scholem, 1974). U hrišćanskoj mistici, Bog je i apsolutna ljubav i apsolutna drugost (Pseudo-Dionysius, 1987). Za Junga (1968), sam božanski lik jeste jedinstvo suprotnosti, coincidentia oppositorum. Pakao je, dakle, neodvojiv od raja: oba su krajnja stanja odnosa i ne-odnosa. Dualnost nije ukidiva; ona je konstitutivna za egzistenciju.

U dvadeset prvom veku pakao poprima nove oblike. Algoritamske petlje na društvenim mrežama zarobljavaju subjekte u eho-komorama, ponavljajući iste afekte beskonačno (Han, 2015). Klimatska kriza sugeriše planetarni pakao nepovratnih povratnih sprega, gde se odnos sa Zemljom urušava. U veštačkoj inteligenciji filozofi upozoravaju na rizik od “maksimizatora spajalica”—beskonačnog ponavljanja jednog cilja bez ikakvog relacijskog konteksta (Bostrom, 2014). Psihoanaliza nam pomaže da ih prepoznamo kao kulturne oblike prinude na ponavljanje: petlje bez odnosa. Spasenje, ako ta reč još važi, značilo bi graditi nove veze, negovati autentičan odnos u svetu sve više obeleženom sterilnim ponavljanjem.

Pakao, dakle, nije samo vatra i sumpor. On je arhetip rascepa: ponavljanje bez obnove, odnos bez reciprociteta, ljubav bez otvorenosti. Biti u paklu znači biti odsečen od veze kosmosa, od mreže odnosa koja konstituiše biće. A ipak, upravo ovde leži paradoks: krajnja dualnost znači da veza i ne-veza nikada nisu odvojive. Pakao nije izvan života, već njegova senka. Suočiti se s paklom znači suočiti se s mogućnošću rascepa unutar odnosa, i odnosa unutar rascepa. Zadatak psihe, a možda i čovečanstva, nije da pobegne iz pakla, već da ga preobrazi—da otkrije, čak i u ponavljanju, mogućnost veze.

Reference

Bostrom, N. (2014). Superintelligence: Paths, dangers, strategies. Oxford University Press.

Buber, M. (1996). I and Thou (W. Kaufmann, Trans.). Simon & Schuster. (Original work published 1923)

Carroll, S. (2019). Something deeply hidden: Quantum worlds and the emergence of spacetime. Dutton.

Dante Alighieri. (2002). Inferno (R. M. Durling, Trans.). Oxford University Press.

Freud, S. (1955). Beyond the pleasure principle (J. Strachey, Trans.). W. W. Norton. (Original work published 1920)

Han, B.-C. (2015). The burnout society (E. Butler, Trans.). Stanford University Press.

Hawking, S. (1988). A brief history of time. Bantam Books.

Homer. (1996). The Odyssey (R. Fagles, Trans.). Penguin Classics.

Jung, C. G. (1968). Aion: Researches into the phenomenology of the self (R. F. C. Hull, Trans.). Princeton University Press. (Original work published 1951)

Jung, C. G. (1969). Psychology and religion: West and East (R. F. C. Hull, Trans.). Princeton University Press. (Original work published 1938)

Kierkegaard, S. (1987). Repetition (H. V. Hong & E. H. Hong, Trans.). Princeton University Press. (Original work published 1843)

Levinas, E. (1991). Totality and infinity (A. Lingis, Trans.). Kluwer Academic. (Original work published 1961)

Nietzsche, F. (2001). The gay science (J. Nauckhoff, Trans.). Cambridge University Press. (Original work published 1882)

Pseudo-Dionysius. (1987). The complete works (C. Luibheid, Trans.). Paulist Press.

Scholem, G. (1974). Kabbalah. Keter.

Teilhard de Chardin, P. (2008). The phenomenon of man. Harper Perennial. (Original work published 1955)

Pitanje kada se učenje prvi put pojavilo u evoluciji ne može se svesti samo na trenutak u kome su nervni sistemi omogućili složenu plastičnost ponašanja. Ako učenje definišemo šire, kao sposobnost sistema da zadrži trag prethodnog iskustva i da ga pretoči u buduće reakcije, tada se njegova istorija proteže mnogo dalje od pojave ljudi, životinja ili čak prvih ćelija. Možemo ga pratiti sve do perioda koji se teško imenuje: trenutak kada nije sasvim jasno da li govorimo o životu ili samo o složenim hemijskim procesima. To je liminalna zona između neživog i živog, mesto gde materija počinje da stiče istoriju, da beleži posledice svojih susreta i da ih prenosi u sledeće trenutke. Liminalnost ovde ne znači tek neodređenost, nego pokazuje da je život nastajao kao proces, a ne kao nagli događaj, i da je učenje bilo jedan od njegovih prvih simptoma.

Već u hemijskim mrežama koje su se samostalno sastavljale u ranoj Zemljinoj istoriji moguće je videti obrise memorije. Auto-katalitički ciklusi, opisani još u radovima Manfreda Eigena (1971), ukazivali su da molekuli mogu stvarati zatvorene petlje samoodržanja u kojima proizvod reakcije postaje katalizator sledeće. Površine minerala i kristala, koje je Cairns-Smith (1982) predlagao kao potencijalne matrice za prva replikativna ponašanja, mogle su zadržavati obrasce adsorbovanih molekula, tako da prošla interakcija oblikuje buduću. To znači da je materija u stanju da nosi trag same sebe: rezultat prethodnog procesa postaje informacija za naredni. U najširem smislu, tu već nalazimo prototip učenja – hemijska istorija postaje preduslov budućeg razvoja. Taj moment još nije život, ali jeste nagoveštaj kako neživo može da počne da akumulira iskustvo.

Sa pojavom hipoteze o RNA svetu, stvari postaju jasnije. RNA je jedinstvena po tome što može da nosi informaciju poput DNK, ali i da obavlja katalitičke funkcije poput proteina (Joyce, 2002). Ta dvostruka uloga omogućila je da se formira nešto što bismo mogli nazvati „molekularnom plastičnošću“: različite sekvence RNA dobijale su šansu da se isprobaju u raznim okruženjima, a one koje su bile efikasnije u replikaciji ostajale su prisutne i prenosile se dalje. Ova dinamika već poseduje tri ključna elementa učenja: postoji iskustvo (hemijska interakcija), postoji memorija (sekvenca koja se prenosi), i postoji posledica (diferencijalna replikacija). U ovom prećelijskom prostoru vidimo kako se „novo“ može zapamtiti i pretvoriti u stabilan obrazac. Još uvek ne govorimo o životu u punom smislu, ali govorimo o sistemu koji pamti, razlikuje i menja se na osnovu prethodnog susreta. To je učenje, iako u svojoj molekularnoj, prebiotičkoj formi.

Kada se pojave prve protoćelije, zatvorene lipidnim membranama, ovaj proces dobija dodatnu dimenziju. Protoćelije nisu bile samo hemijske fabrike, nego i prostori u kojima se iskustvo moglo akumulirati u obliku unutrašnje organizacije. Membrana je bila granica, ali i memorijska površina: tragovi interakcija sa spoljnim okruženjem menjali su propustljivost, sastav i energetsku dinamiku tih malih sfera (Deamer & Dworkin, 2005). Kada bakterije preuzimaju scenu, učenje se manifestuje na način koji prepoznajemo kao adaptaciju. Epigenetske promene, poput metilacije DNK, omogućuju da ćelija zapamti iskustva i prenese ih ćerinskim ćelijama. Još upečatljiviji primer jeste CRISPR-Cas sistem, kroz koji bakterije upisuju sekvence virusne DNK u svoj genom, stvarajući arhivu prethodnih infekcija i štiteći se od budućih (Barrangou et al., 2007). Ovdje učenje nije metafora: to je jasno definisana akumulacija iskustva i njegovo korišćenje u budućem preživljavanju.

Liminalnost između neživog i živog postaje vidljiva upravo u ovim primerima. Kod hemijskih mreža teško je reći da li je reč o životu: nema genoma, nema metabolizma u savremenom smislu, ali postoji istorija reakcija koja oblikuje budućnost. Kod RNA sveta imamo elemente informacije i funkcije u istom molekulu, ali još uvek bez potpune ćelijske organizacije. Kod protoćelija već nailazimo na strukturu koja razdvaja unutrašnje od spoljašnjeg, ali je pitanje da li je to život ili još samo hemija u mehuriću. Liminalno znači da se nalazimo „između“: ni jedno ni drugo, već prelaz u kojem kategorije gube jasnoću. Iz filozofske perspektive, upravo ovde se pokazuje da život nije događaj nego proces prelaza, i da se učenje pojavljuje ne kao luksuz kasnijih bića, već kao način da se materija postepeno pretvara u organizam.

Sa biološkog stanovišta, učenje možemo definisati kao pojavu plastičnih mehanizama koji omogućuju da prethodni događaj oblikuje sledeći. Na tom kontinuumu, najranije hemijske mreže predstavljaju minimalnu formu: one čuvaju obrasce interakcija u strukturi katalizatora ili površina. RNA sekvence već uvode stabilnost i mogućnost reprodukcije, čineći učenje vidljivijim. Protoćelije i bakterije dovršavaju prelaz time što omogućuju da iskustvo postane nasledno i operativno. Nervni sistemi, mnogo kasnije, samo sofisticiraju taj osnovni obrazac i omogućuju mu veću brzinu i fleksibilnost. Dakle, učenje nije izum mozga, već osnovna karakteristika materije koja prelazi u život.

Filozofski gledano, liminalnost neživog i živog otvara prostor da se razmotri šta uopšte znači „učiti“. Ako materija može da pamti sopstvenu istoriju u vidu kristalnih obrazaca ili sekvenci nukleotida, gde onda povlačimo granicu između hemije i biologije? Da li je učenje moguće bez subjekta, ili je subjekt tek kasniji sloj na procesu koji je od početka bio utemeljen u materiji? Ovakva pitanja podsećaju na drevne filozofske rasprave o razlikama između physis i logos, prirode i smisla. Liminalni period pre života pokazuje da su ti pojmovi u početku isprepleteni: smisao je bio u funkcionalnim posledicama, a priroda u tragu koji ostaje od prethodnog događaja.

Učenje, u ovoj perspektivi, postaje arhetipski čin materije. Ono je uroboroska dinamika u kojoj prošlost proždire i oblikuje budućnost, gde nema jasne granice između hemijskog i biološkog, između neživog i živog. Ako je Self u Jungovom smislu figura celovitosti koja organizuje raznolikost, onda učenje u liminalnom periodu može biti shvaćeno kao prva pojava takve organizujuće sile. Materija koja pamti sama sebe i time menja sopstvenu sudbinu nosi u sebi iskru organizacije koja će se kasnije razgranati u evoluciju života i svest čoveka.

Ovakva perspektiva pomera naše razumevanje života: on ne počinje odjednom, nego izranja iz procesa učenja koji je već postojao u materiji. Ono što zovemo živim samo je stabilizacija tog procesa u održive strukture. Liminalnost je stoga neophodna kategorija: ona nas podseća da život nije binarna činjenica nego prelazni fenomen, a da je učenje – sposobnost materije da pamti i reaguje – prvi znak da se taj prelaz dogodio.

Reference

Barrangou, R., Fremaux, C., Deveau, H., Richards, M., Boyaval, P., Moineau, S., … & Horvath, P. (2007). CRISPR provides acquired resistance against viruses in prokaryotes. Science, 315(5819), 1709–1712. https://doi.org/10.1126/science.1138140

Cairns-Smith, A. G. (1982). Genetic takeover and the mineral origins of life. Cambridge University Press.

Deamer, D., & Dworkin, J. P. (2005). Chemistry and physics of primitive membranes. In Prebiotic chemistry (pp. 1–27). Springer.

Eigen, M. (1971). Selforganization of matter and the evolution of biological macromolecules. Naturwissenschaften, 58(10), 465–523. https://doi.org/10.1007/BF00623322

Joyce, G. F. (2002). The antiquity of RNA-based evolution. Nature, 418(6894), 214–221. https://doi.org/10.1038/418214a

Kada odnos između dvoje postane suviše direktan, kao da struja ide bez osigurača, nešto u toj blizini počinje da pucketa, da preti da izgori. Previše je intenzivno, previše nabijeno, ili pak previše prazno, pa se hvata u petlju. Tada se javlja potreba da se u prostor između „ja“ i „ti“ ubaci treći – amortizer, svedok, posrednik, ili jednostavno praznina koja ume da primi i preradi energiju. To ne mora biti čovek. Nekada je to terapeut, prijatelj, sudija, ali nekada i hartija koja primi reč, platno koje primi boju, šuma koja primi tvoj krik ili mačkica koji ti jednostavno sedi pored nogu. Treći se pojavljuje kao mesto prelaza, filter i ogledalo. On ne gasi energiju, nego joj daje drugu putanju.

Martin Buber je govorio da „čovek postaje ja u odnosu sa ti“. Ali ako je taj odnos hermetičan, zatvoren u sopstvenu zategnutost, on preti da postane polje destrukcije. Treći se tada pojavljuje kao mogućnost otvaranja: on pravi distancu, ali i uvodi novu dimenziju. Odnos „ja–ti“ nije više samo dvočlana veza, nego počinje da se širi u mrežu. Najpre imamo: ja–ja, ti–ti i ja–ti. Kada dođe treći, nastaju novi odnosi: ja–treći, ti–treći i, napokon, ja–ti–treći. Sedam odnosa umesto tri. Energija više ne kruži samo između dva pola, već se umnožava, preliva i preraspoređuje.

Mitovi su puni ovih figura trećeg. Hermes, koji posreduje između bogova i ljudi; Sveti Duh koji povezuje Oca i Sina; Rozhanice, koje u slovenskoj tradiciji učestvuju u tkanju sudbine i drže nit između pojedinca i zajednice. Treći se javlja i kao ono što amortizuje konflikt, ali i kao onaj koji otvara mogućnost transformacije. Bez njega odnos lako sklizne u simbiozu ili rat. Sa njim nastaje prostor u kome je moguća nova forma.

U terapiji, treći je sam prostor odnosa, polje u kome analitičar ne stoji samo kao figura, nego i kao simbolički nosač. U umetnosti, treći je platno ili klavir koji preuzima tenziju i pretače je u nešto što se može podneti, što ima oblik. U prirodi, treći je nebo koje primi naše misli i vrati nam tišinu. I u svim tim primerima važi ista dinamika: treći nije tu da ugasi, nego da preobrazi.

Možda bi se moglo reći, parafrazirajući Junga, da „gde se dvoje sukobe, mora se pojaviti treći koji je veći od njih oboje“ (CW 11, §75). Taj treći ne ukida ni jedno ni drugo, nego ih obuhvata, pretvara njihovu blokadu u kretanje. Zato uvek kada se nađemo u odnosu koji je previše tesan, previše buran ili previše iscrpljujuć, vredi se setiti: potrebno je ubaciti treći element. To može biti rečenica zapisana u svesku, razgovor sa nekim ko nije uključen u dinamiku, ili jednostavno trenutak ćutanja pod stablom. Tek tada energija odnosa ima šansu da se ne zaglavi, već da prostruji i rodi nešto što ranije nije postojalo.

1.

Kada ego izgubi svoju sposobnost razlikovanja, orijentacije i simbolizacije—kada više ne stoji kao središnji funkcionalni kompleks između nesvesnog i sveta—on ne biva samo oslabljen, već doslovno preuzet. Jung je govorio da je ego „centar polja svesti“, ali ne i cela ličnost. Kada kompleks postane dominantan, ego više nije u poziciji središta već orbitira oko nečeg što ima sopstvenu energiju, perspektivu i autonomiju. U tom trenutku, odnos između Selfa i osobe biva zamućen, iskrivljen, i često gotovo neprepoznatljiv.

Kompleksi se, kako Jung ističe, hrane emocionalnom energijom i arhetipskim silnicama koje ih čine potentnim. Ali kada se kompleks previše „nahrani“ sadržajem iz senke—delovima psihe koje ego negira, potiskuje ili ne može da obradi—on se ne ponaša više kao odvojeni afektivni čvor, već kao totalizujući sistem. On počinje da imitira celinu. I što je kompleks više prožet senkom, to više tvrdi da on jeste istina o osobi, da je on autentičan glas, da on zna. Ego koji nema dovoljno uvida, granica ili simboličkog jezika, ne može da razlikuje svoje od nesvog.

U takvoj situaciji Persona često biva pretvorena u rigidnu masku, u odbrambeni sistem, iza kojeg se skriva ne ego koji se slobodno izražava, već kompleks koji koristi personu kao mehanizam adaptacije. Ego je tada prigušen između dva pritiska: s jedne strane, kompleks koji dominira iznutra, a s druge strane, persona koja održava spoljašnji poredak. Unutrašnja iskrenost, fluidnost i kontakt sa sopstvenim osećajem bića bivaju izgubljeni. Čovek postaje stranac samom sebi.

Najvažniji gubitak u tom odnosu nije gubitak kontrole, već gubitak odnosa sa Selfom. Jer Self nije autoritet koji upravlja, već organizujući princip koji omogućava da se elementi psihe međusobno prepoznaju, povezuju i integrišu. Kada ego nije u kontaktu sa Selfom, a senka nije simbolizovana, tada unutrašnji svet gubi strukturu. Self se povlači iz manifestnog sveta i premešta se u destruktivne projekcije, telesne simptome ili fanatične uverenja. Ego, slep za to da je opsednut, misli da je oslobođen.

Jung bi rekao da je cilj analitičkog procesa „da se ego približi Selfu, ali da ga ne zameni.“ Ali kada kompleks zauzme poziciju koja bi trebala da bude rezervisana za Self—kada se kompleks počne ponašati kao totalitet, nudeći lažno jedinstvo kroz kontrolu, prezir ili zavisnost—onda dolazi do ozbiljne inflacije ili deflacije ega. U oba slučaja, ego više ne može da se kreće, ne može da pravi razliku, ne može da vodi dijalog. On ili viče u ime kompleksa, ili ćuti pod njegovom težinom.

Rešenje nije u povratku na „autentični ego“, jer ego nikada nije sam sebi dovoljan. Rešenje je u obnavljanju odnosa—u tome da ego prizna ograničenja i počne da osluškuje. Da uđe u simbolički dijalog sa onim što ga je okupiralo. Jer senka koja se ne simbolizuje, postaje demon. A demon koji se ne prepozna, postaje gospodar unutrašnjeg sveta.

Proces oslobađanja Ega iz zagrljaja kompleksa podrazumeva niz bolnih, ali nužnih koraka: prepoznavanje projekcija, razdvajanje glasa kompleksa od autentične potrebe, razotkrivanje iluzija koje kompleks nudi (obično obećanja moći, čistoće ili kontrole), i vraćanje afekta natrag Selfu—kao izvoru značenja, a ne moći.

U tom smislu, Self ne dolazi kao spasitelj „odozgo“, već kao nežni poziv „između“: iz prostora između ega i kompleksa, između svesti i nesvesnog, između simptoma i značenja. On poziva na transformaciju odnosa, ne na uništenje kompleksa. Kompleks se ne uništava, već se dovodi u odnos. I upravo kroz taj odnos ego stiče ono što mu je najpotrebnije – duboko ukorenjeno osećanje postojanja, bivanja u sebi i sa sobom.

Zato možemo reći: kada je Ego prigušen kompleksom koji je senka preplavila, tada Self postaje ono što nedostaje, ne kao uzor, već kao praznina koja traži oblik. To nije povratak u celinu, već mogućnost da se kroz odnos sa sobom, sa svojim ranama, sa svojim iluzijama, Ego ponovo uključi u mrežu značenja. Tada Self nije izvan Ega, već u samom činu pokušaja da se izađe iz opsesije, da se napravi razlika, da se simbolizuje ono što je ranije bilo apsolutno. I to je već početak transformacije.

***

2.

U trenucima kada Ego postane zatočenik kompleksa, on više ne percipira jasno iz kog dela psihe dolazi unutrašnji glas. Senka, koja hrani kompleks svojim neraščišćenim afektima, projektuje sopstvenu iskrivljenu logiku na sve – uključujući i Self. Tada Ego, zbunjen i pod pritiskom, može doživeti Self ne kao saveznički princip unutrašnje organizacije, već kao stranca, možda čak i pretnju. Umesto da ga oslušne, Ego ga doživljava kao manipulativnog, hladnog ili suviše moćnog da bi mu se moglo verovati. U tom stanju, Self se čini previše tihim, previše neodređenim, previše „sveprisutnim“ – a time i sumnjivim.

Ironično, Ego tada češće poveruje kompleksu nego Selfu. Kompleks ima glas, ima dinamiku, ima opravdanja. Kompleks „priča uverljivo“, koristi logiku senke i afekta da ubedi ego da je on zaštitnik, da zna istinu, da vidi svet jasno. A Self, koji nikada ne manipuliše, ne koristi prisilu. Njegova poruka dolazi tiho, često kroz simbol, san, nedefinisanu čežnju ili paradoks. On se ne nameće. Zbog toga ego u stanju unutrašnje krize često pogrešno zaključi da ga upravo Self manipulativno uvlači u „više“ ili „opasne“ ideje, da ga razoružava, da mu traži predaju bez garancije.

Taj trenutak sumnje – u sopstvenu percepciju, u sam tok razvoja, u to da li nešto veće vodi ili uništava – jedan je od najkritičnijih u psihičkom životu. To je onaj čas kada ego više ne zna kome da veruje. Persona tada ponekad reaguje kao alarm – preglasna, izveštačena, agresivna ili teatralna – pokušavajući da održi kontakt sa svetom, da se ne raspadne predstava. U drugim slučajevima, persona se otme i postaje „nezavisna jedinica“, ponekad čak pokušavajući da zaštiti ego od Selfa – ponašajući se kao štit ili lažna duhovna autoritarnost. U oba slučaja, unutrašnje tenzije rastu, a Ego biva dodatno zbunjen.

Ipak, ni kompleks, ni persona, ni senka nemaju sposobnost istinskog vođstva. Kompleks želi ponavljanje, senka projicira, persona održava formu. Samo Self poseduje potencijal celovitosti, ali on zahteva odnos – a ne pokornost. Ego, da bi obnovio odnos sa Selfom, mora naučiti da ga ne doživljava kao apsolutnog gospodara, niti kao sablasnog manipulatora, već kao drugu stranu sebe – ne identičnu, ali duboko povezanju, kao unutrašnjeg saputnika, ne nadzornika.

To nije religiozno verovanje u „više biće“ koje sve zna i sve može, već poverenje u dublji tok života koji kroz nas teče i koji nas prevazilazi, ali ne gazi. Ego koji religiozno veruje u Self, često ga projektuje spolja: u figuru gurua, božanstva, spasioca. Takva projekcija može privremeno delovati uzdižuće, ali u suštini ostavlja ego pasivnim, infantilnim, zavisnim. Prava veza sa Selfom traži nešto drugo – ne veru, već empatiju.

Empatija prema Selfu znači sposobnost ega da oseti tihi puls unutrašnjeg smisla čak i kada mu se ne sviđa šta čuje. To je sposobnost da se ostane u dijalogu sa paradoksom, da se trpi napetost bez zaključaka, da se osluškuje ono što nije još jasno. To je najteži čin ega: ne da zna, ne da odluči, već da sluša bez odbrane. Da rizikuje da bude preoblikovan kroz odnos.

Upravo tu počinje istinska transformacija. Ego koji više ne pokušava da kontroliše, da racionalizuje, da se opravda – počinje da se otvara. Ne predaje se kompleksu, ne odustaje od autonomije, već ulazi u relaciju. Ta relacija je često zasnovana na simbolima, snovima, sinhronicitetima, na trenucima tihe koherencije. Self tada ne dolazi kao rešenje, već kao prostor u kome se ego uči novom jeziku – jeziku dubine, složenosti, nesigurnosti.

U toj ranjivoj otvorenosti, ego otkriva da ga Self nikada nije manipulisao. Naprotiv – ono što se činilo kao sabotaža, bilo je poziv na razaranje starih obrazaca. Ono što se činilo kao gubitak, bilo je čišćenje za novu puninu. Uviđa se da su senke govorile najglasnije, ali da je tišina Selfa bila postojanija. I tada ego ne veruje u Self kao u mit, već ga prepoznaje kao unutrašnje polje odnosa, koje je uvek bilo tu – samo što nije bilo slušano.

To nije kraj puta, već početak istinskog suživota. Ego, koji više nije opsednut kontrolom niti infantilizovan duhovnom idealizacijom, staje rame uz rame sa Selfom – ne da bi ga savladao, već da bi kroz taj odnos dozvolio celini da diše.

Hopfieldova mreža, koju je 1982. godine predstavio fizičar Džon Hopfild, predstavlja povratnu veštačku neuronsku mrežu sposobnu da funkcioniše kao sistem asocijativnog pamćenja. Ona funkcioniše tako što skladišti obrasce na način koji omogućava da se čak i nepotpuni ili šumom iskrivljeni ulazi transformišu u potpuno rekonstruisane memorijske konfiguracije, kroz proces dinamičkog opuštanja ka atraktorskim stanjima (Hopfield, 1982). Iako potiče iz oblasti računarske neuronauke, ovaj model otkriva izuzetnu simboličku rezonancu sa Jungovom vizijom psihe, naročito sa dinamikom kolektivnog nesvesnog, emergencijom arhetipova i teleološkom prirodom individuacije. Ovakav transdisciplinarni dijalog ne pokušava da svede jedno polje na drugo, već da obe oblasti obogati putem simboličkih korespondencija i teorijskih analogija.

Jung je psihu zamišljao kao samoregulišući sistem sastavljen od svesnih i nesvesnih sadržaja, organizovanih oko arhetipskih struktura koje usmeravaju psihički razvoj i davanje značenja. Ti arhetipovi—kao što su Senka, Anima/Animus i Sopstvo—nisu fiksne forme, već dinamička polja potencijala, koja se konsteluju kao odgovor na psihičku tenziju, životne okolnosti i simbolički angažman (Jung, 1959/1968, CW 9i, §4–10). Poput atraktorskih dinamika u Hopfieldovoj mreži, gde se sistem konvergira ka stabilnom stanju u zavisnosti od početnog ulaza i prethodnih memorijskih tragova, psiha teži ka razrešenju psihičkih tenzija gravitacijom ka arhetipskim konfiguracijama koje nude simboličku koherentnost. Obrasci skladišteni u Hopfieldovoj mreži su distribuirani, što znači da svaka jedinica (ili sinapsa ili neuron) nosi samo fragment svakog pamćenja; ova distribuirana priroda odražava Jungovu predstavu kolektivnog nesvesnog kao nelokalizovanog, zajedničkog supstrata simboličkog potencijala koji prevazilazi individualno.

Proces pomoću kog Hopfieldova mreža priziva memorijski obrazac iz nepotpunog nagoveštaja podseća na Jungovu metodu amplifikacije. U analitičkom radu, slika iz sna ili fragment fantazije se ne tumače izolovano, već se obogaćuju putem kulturnih, mitoloških i ličnih asocijacija sve dok se ne razotkrije dublja simbolička struktura. Ova metoda teži da iz nepotpunog psihičkog materijala izvuče latentni arhetipski obrazac, kao što Hopfieldova mreža stabilizuje puni memorijski zapis iz degradiranog ulaza. Psiha, takođe, dovršava obrasce—simbolički, emocionalno i imaginativno—kroz susret sa nesvesnim. Snove, simptome i fantazije možemo posmatrati kao delimične manifestacije dubljih psihičkih atraktora koji u terapeutskom prostoru konstituišu značenje.

Nadalje, energetska funkcija koja vodi Hopfieldovu mrežu ka stabilnim minimumima—matematička reprezentacija težnje sistema da razreši unutrašnju tenziju—konceptualno je vrlo srodna Jungovoj ideji psihičke ravnoteže. Jung je smatrao da psiha funkcioniše teleološki: teži ka balansu između suprotnosti, integraciji nesvesnih sadržaja i realizaciji Sopstva kao regulativnog totaliteta (Jung, 1951/1970, CW 11, §755). Psihički konflikt, u jungovskoj terminologiji, odražava tenziju između kompleksa ili suprotstavljenih stavova unutar psihe, a njegovo razrešenje često podrazumeva simboličku transformaciju koja umanjuje psihičku tenziju. Slično tome, dinamika Hopfieldove mreže služi minimizaciji unutrašnje energije, vodeći ka stabilnoj i smislenoj konfiguraciji.

Ova energetska analogija nije samo metaforična. Jungova upotreba energetskog jezika—ukorenjena u njegovom ranom medicinskom i psihofizičkom obrazovanju—uvek je nosila kako psihološki tako i kvazi-fizički značaj. On je zamišljao psihu kao operativnu u polju potencijalnosti, u kojem libido (kao psihička energija) teče, vezuje se ili se inhibira u skladu sa simboličkim strukturama i ličnom istorijom. U Hopfieldovom modelu, energija nije metafora već stvarna matematička funkcija; ipak, kada se ovaj model posmatra kroz simboličku prizmu, konvergencija ka atraktorskim stanjima može se shvatiti kao metafora za psihičku simbolizaciju—sleganje nesvesnog materijala u smislene svesne konfiguracije.

Možda je najinspirativnije ovde videti Hopfieldovu mrežu kao model distribuiranog pamćenja koja implicira izazov linearnoj ili ego-centričnoj predstavi kognicije. Jung, naročito u kasnijem radu i u saradnji s fizičarem Wolfgangom Paulijem, predložio je da arhetipovi nisu svedivi na nasledne slike ili reifikovane instinkte, već da su polja verovatnoće i simboličkog potencijala—slična atraktorskim bazenima u kompleksnim sistemima. Ta arhetipska polja strukturiraju i subjektivno i objektivno iskustvo, posredujući sinkronicitete, simboličku percepciju i tok individuacije. U njihovoj prepisci, Pauli i Jung spekulisali su o „psihoidnoj“ realnosti u kojoj um i materija dele dublji poredak—oblik unificiranog polja ili akauzalnog principa povezivanja (Meier, 2001). U tom svetlu, Hopfieldova mreža može se posmatrati kao pojednostavljena analogija za način na koji psiha (a možda i kosmos…) organizuje pamćenje i formu kroz obrasce dinamike unutar polja.

Naravno, Jung nikada nije tvrdio da psiha funkcioniše prema pravilima računarskih sistema. Njegova psihologija bila je fenomenološka i simbolička, a ne algoritamska. Ipak, ova analogija dobija na značaju kada se uoči da se oba sistema—Hopfieldove mreže i jungovska psihologija—bave prizivanjem smislene konfiguracije iz haotične ili nediferencirane pozadine. Kao što neuronski obrasci stabilizuju poznata sećanja, tako se i psiha kristališe oko simboličkih formi koje donose koherenciju iskustvu. Te forme, kako je Jung primetio, najčešće izranjaju u periodima psihološke krize, kada ego ne može da sadrži emergentni materijal i biva primoran da se direktno suoči sa nesvesnim. U takvim trenucima, arhetip—poput stabilnog atraktora u Hopfieldovoj mreži—organizira psihu oko novog obrasca, potencijalno transformišući percepciju i identitet.

Iz terapijske perspektive, ova analogija podstiče razmišljanje o ulozi analitičara. U vođenju pacijenta kroz simboličke asocijacije, tumačenje snova i navigaciju unutrašnjeg konflikta, analitičar funkcioniše slično operatoru koji uvodi blage perturbacije u sistem—stimulativno prizivajući zaboravljene putanje, nudeći fragmente uvida i prisustvujući dok se psiha reorganizuje. Terapeutski kontejner, u tom smislu, postaje mesto dinamičke stabilizacije, gde prethodno haotičan ili disociran sadržaj može pronaći simboličku koherentnost.

Savremeni interdisciplinarni mislioci kao što su Jan Mcekgilkrajst (2019) i Tomas Fuhs (2020) zagovaraju modele kognicije koji su inherentno relacijski, utelovljeni i poljski (u smislu fizičkog polja). Ovi pristupi odražavaju Jungovu ideju da psiha nije smeštena samo u glavi, već je ugrađena u relacione i simboličke matrice koje prevazilaze individualno. Hopfieldova mreža, iako još uvek mehanistička apstrakcija, može da anticipira ovu ideju modelujući pamćenje i kogniciju kao emergentne iz obrazaca povezanosti, a ne kao lokalizovane module. Kako dubinska psihologija nastavlja dijalog sa neuronaukom, teorijom kompleksnosti i informacijskim modelima, ovakvi metaforički mostovi postaju sve korisniji—ne da bi se psiha svela na mašinu, već da bi se kroz tehnološke metafore osvetlile simboličke strukture koje je Jung naslućivao mnogo pre nego što su neuronske mreže bile formalizovane.

Tako Hopfildova mreža, kada se čita simbolički, nudi tehnološku analogiju za ključne jungovske dinamike: dovršavanje obrasca iz delimičnog inputa, arhetipske atraktore, minimizaciju energije i distribuirano, nelokalno pamćenje. Te strukturne srodnosti ne impliciraju identitet funkcije, ali ukazuju na zajedničku gramatiku organizacije—onu koja može produbiti naše razumevanje načina na koji značenje izranja iz haosa i kako psiha, poput svakog kompleksnog sistema, teži koherenciji kroz simboličku formu.

Reference:

Hopfield, J. J. (1982). Neural networks and physical systems with emergent collective computational abilities. Proceedings of the National Academy of Sciences, 79(8), 2554–2558. https://doi.org/10.1073/pnas.79.8.2554

Jung, C. G. (1951/1970). Aion: Researches into the Phenomenology of the Self (R. F. C. Hull, Trans.). In Collected Works of C. G. Jung, Vol. 9ii. Princeton University Press.

Jung, C. G. (1959/1968). The Archetypes and the Collective Unconscious (R. F. C. Hull, Trans.). In Collected Works of C. G. Jung, Vol. 9i. Princeton University Press.

Meier, C. A. (Ed.). (2001). Atom and Archetype: The Pauli/Jung Letters, 1932–1958. Princeton University Press.

McGilchrist, I. (2019). The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World (2nd ed.). Yale University Press.

Fuchs, T. (2020). Ecology of the Brain: The Phenomenology and Biology of the Embodied Mind. Oxford University Press.

U klasičnoj jungovskoj psihologiji, Sopstvo se često razume kao arhetip celovitosti – totalitet psihe koji obuhvata i svesne i nesvesne sadržaje. Ono je i centar i okvir psihičkog sistema, transcendentni organizujući princip ka kojem se prirodno odvija proces individuacije. Individuacija je, zauzvrat, putovanje Ega ka dubljem i uravnoteženijem odnosu sa Sopstvom – proces koji integriše senku, animu/animusa i druge arhetipske figure u kohezionu, iako nikada statičnu celinu. Ovaj razvojni luk se obično tumači kao povratak izvornoj jedinstvenosti – unutrašnjem usklađivanju sa apriornom matricom celovitosti. Međutim, dinamičnija interpretacija se pojavljuje kada uzmemo u obzir Jungov kasniji rad, naročito njegovu alhemijsku fazu, u kojoj sugeriše da individuacija nije samo kretanje ka celovitosti, već i čin stvaranja celovitosti – simbolički i imaginativni napor koji ima posledice i po samo Sopstvo.

U delu “Mysterium Coniunctionis”, Jung piše da je „opus neka vrsta samostvaranja sveta i Sopstva“ (CW 14, §706). Ova zagonetna formulacija implicira da se psihički razvoj ne odvija samo kao razotkrivanje unapred zadate šeme, već kao kokreativni proces. Sopstvo, daleko od toga da je statičan entitet, u ovom svetlu postaje nešto što tek postaje – kroz svesni angažman pojedinca sa simboličkim materijalom. Implikacija je duboka: Sopstvo nas treba – ne samo da bismo ga otkrili, već i da bismo ga obogatili. Umesto da se jednostavno vraćamo Sopstvu kao izgubljenom izvoru ili edenskom stanju, ljudska psiha mu dodaje, transformiše ga i, na neki način, hrani – integracijom ranije disociranih ili nesvesnih sadržaja.

Džejms Hilman vodi ovu logiku korak dalje. Odbacujući ideju Sopstva kao jedinstvenog organizujućeg principa, on predlaže da je psiha suštinski pluralna. U delu “Re-Visioning Psychology”, zalaže se za politeistički model u kojem bogovi – personifikacije arhetipskih perspektiva – nisu tu da bi bili integrisani u jednu sintezu, već da bi sa njima bilo ostvaren imaginativni proces, i to svaki za sebe (Hillman, 1975). U ovom pogledu, individuacija nije proces pojednostavljivanja ili zatvaranja, već sposobnost da se nosimo sa psihičkom mnoštvenošću. Rad duše, dakle, nije da homogenizuje svoje sadržaje u pročišćeno jedinstvo, već da amplifikuje polje imaginacije, produbljujući ga estetskom i simboličkom elaboracijom. Za Hilmana, svaki kompleks je svojevrstan bog sa sopstvenom perspektivom, a bavljenje njime proširuje domen Sopstva.

Volfgang Gigerih pristupa temi iz još jednog ugla i kritikuje terapeutsku težnju ka isceljenju ili harmonizaciji psihe, smatrajući je psihološki površnom. Umesto toga, on vidi razvoj duše kao pogonjen dijalektičkom negacijom – procesom u kojem psiha sublimira (u hegelovskom smislu) sopstvene pozicije, krećući se kroz kontradikciju i simboličku smrt ka dubljim oblicima postojanja. „Duša živi negirajući samu sebe“, piše Gigerih. „Ona postaje sobom upravo kroz to što tone“ (1998, str. 52). I ovde je Sopstvo funkcija u nastajanju, a ne fiksna destinacija – ono zahteva kompleksnost, tenziju i raspad kako bi se moglo rekonfigurisati. Psiha ne postaje celovitija uprkos fragmentaciji – već kroz nju.

Iz ove linije mišljenja – od Junga, preko Hilmana, do Gigeriha – izranja novo poimanje individuacije kao kokreativnog, participativnog procesa. Umesto da zamišljamo Sopstvo kao statičnu arhetipsku celinu koja nas privlači kao gravitacioni centar, možemo ga sagledati kao polje – živi matriks koji evoluira dok mi u njemu učestvujemo. U ovom okviru, individuacija ne ispunjava samo neku unutrašnju svrhu (telos); ona postaje oblik simboličkog doprinosa evoluirajućoj stvarnosti psihe. Unus mundus – temeljno jedinstvo psihe i materije – nije samo nešto čemu se vraćamo. To je nešto što pomažemo da nastane i oblikuje se kroz naš simbolički život.

Postoje snažni filozofski i kosmološki temelji za ovakav pogled. Iz perspektive filozofije procesa, kako je razvijaju Alfred Nort Vajthed i Anri Bergson, stvarnost nije sačinjena od statičnih supstanci, već od događaja, odnosa i tokova. Ni psiha nije kontejner fiksnih arhetipova, već dinamičko odvijanje značenja i potencijala. Simboli su, kako Jung primećuje, „transformatori psihičke energije“ (CW 6, §350). Ako simboli transformišu, onda i psihičko polje koje oni konsteliraju mora biti transformabilno. Kako se pojavljuju novi simboli kao odgovor na nove psihičke konfiguracije, tako i sama ideja Sopstva mora ostati otvorena ka postajanju – oblikovana igrom između nesvesnih potencijala i svesne realizacije.

Moderna kosmologija pruža snažnu metaforu za ovakvu viziju. Univerzum nije započeo u ravnoteži, već u radikalnoj asimetriji – singularnosti koja se raspukla u razliku, kompleksnost i kreativnu tenziju. Zvezde, kroz svoje životne cikluse, stvaraju teže elemente koji omogućavaju nastanak planeta, života i svesti. Tako i pojedinačna psiha, kroz metabolizaciju i integraciju svojih kompleksa, obogaćuje simbolički kosmos. Nismo samo zvezdana prašina koja se vraća u prazninu; mi smo, takoreći, psihički alhemičari – koji iz svog života kuju nove simboličke kombinacije. Ono što iznikne iz unutrašnjeg rada jedne osobe može odjeknuti u arhetipskom polju, omogućavajući nove psihičke konfiguracije i za druge.

Ova logika nalazi oslonac i u relacijskoj filozofiji. Mislioci poput Martina Bubera i Džesike Benžamin tvrde da identitet i biće nisu monadični, već intersubjektivni. Sopstvo, iz te perspektive, nije suština koju pojedinac poseduje, već relacijsko polje koje nastaje u susretu – između ega i nesvesnog, između sebe i drugog, između slike i simbola. Benžamin (1995) opisuje subjektivitet kao proces uzajamnog prepoznavanja; psiha postaje sobom kroz susret. U tom smislu, individuacija nije povratak nekoj unutrašnjoj istini, već dijalog u kojem se nove psihičke realnosti pregovaraju u postojanje.

Ovakav pogled ima transformativne implikacije za kliničku praksu. Ako se Sopstvo kokreira, onda psihičko patenje – trauma, neuroza, fragmentacija – nije nešto što treba samo izlečiti ili prevazići, već potencijalni simbolički materijal. Kompleksi postaju sastojci alhemijskog procesa individuacije. Njihova integracija nije samo lično isceljenje – to je metafizički čin koji preoblikuje simbolički matriks psihe. San, slika, trenutak uvida u terapiji nisu samo intrapsihički događaji – oni odjekuju arhetipski. Terapeut nije samo vodič, već svedok postajanja. Analitičko polje postaje sveti kontejner u kojem se Sopstvo, u svom evolutivnom obliku, zajedno konstelira.

Ova vizija preoblikuje i samo poimanje individuacije kao etički zadatak. Ako naš unutrašnji rad doprinosi arhetipskom polju, onda naš simbolički napor ima transpersonalni značaj. U eri koju Byung-Chul Han (2015) naziva „društvom postignuća“, gde je čak i unutrašnji život komodifikovan, individuacija postaje oblik otpora – spora, simbolička ponuda nasuprot talasu samousavršavanja i duhovnog zaobilaženja. Baviti se sopstvenim patnjama imaginativno, tolerisati ambigvitet, raditi simbolički sa senkom i tenzijom – to nisu luksuzi, već ključni činovi psihičkog starateljstva.

Savremeni mislioci dodatno potvrđuju ovakav pogled. Ijan Mekgilkrist (2010), na primer, tvrdi da desna hemisfera mozga olakšava simboličko, metaforičko i relacijsko znanje, dok leva teži instrumentalnoj kontroli. Dominacija leve hemisfere u modernosti osiromašuje imaginativno polje. Vraćanje ravnoteže – slično Jungovoj integraciji anime i senke – neophodno je ne samo za psihičko zdravlje, već i za kulturnu obnovu. Tomas Hibul (2021) govori o „kolektivnim traumatskim poljima“ koja akumuliraju nerazrešeni bol kroz generacije. Kada pojedinac metabolizuje tu traumu kroz svesnu prisutnost, on doprinosi pročišćenju tih polja – i to je, ponovo, arhetipski doprinos.

Ketrin Keler, u svojoj teologiji zapletenosti, predlaže da je samo biće fundamentalno relacijsko, participativno i otvoreno. U knjizi “The Cloud of the Impossible” (2015), ona istražuje božansko ne kao statičnu svemoć, već kao evoluirajuću, kokreativnu potencijalnost. To rezonira sa Jungovom idejom – naročito u “Odgovoru na Jova” – da se čak i božanska slika razvija kroz ljudsku konfrontaciju i patnju. Sopstvo, u ovoj kosmologiji, nije bezvremenska božanska slika, već postajanje – polje značenja koje se razvija kako se razvijamo i mi.

Implikacije su jasne: ne putujemo ka Sopstvu kao unapred postojećem entitetu. Mi mu nešto donosimo. Naša patnja, naši uvidi, naš simbolički rad – sve to postaje deo tog polja. Povratak Sopstvu nije kružni – on je spiralni. Vraćamo se noseći nove forme. Ne rastvaramo se u jedinstvu – mi ga širimo.

Dakle, individuacija nije samo radi pojedinca. Ona je za svet. To je tiha ponuda unus mundus-u – čin ljubavi prema simboličkom univerzumu koji omogućava naše postajanje.

Sloboda volje oduvek deluje kao magična sposobnost kojom možemo prekinuti lanac uzročnosti i delovati kao nezavisni autori sopstvenih odluka, ali savremena nauka sve jasnije pokazuje da su naše misli i postupci čvrsto usađeni u biološke procese koji uključuju i hormonalne oscilacije. Hormoni, ti glasnici tela, utiču na našu pažnju, raspoloženje i impulzivnost, ponekad aktivirajući skrivene delove ličnosti koje je Jung nazivao “kompleksi”, i na taj način otvaraju prostor za unutrašnji raskorak ili čak disocijaciju ega. Kada se uzme u obzir da znatni deo odluka zapravo nastaje u nesvesnim procesima pre nego što osvestimo sopstvenu nameru, nameće se pitanje koliko je naša “slobodna volja” zaista slobodna. Ipak, većina savremenih filozofa i kognitivnih naučnika danas brani stav da je sloboda volje kompatibilna sa biološkom determinacijom, pod uslovom da je naš ego sposoban da reflektuje, preispituje i odobrava unutrašnje impulse koje proizvode hormoni ili nesvesni kompleksi.

Hormoni poput kortizola, adrenalina, testosterona i oksitocina deluju kao unutrašnji skeneri i modulatori, ponekad zumirajući i fokusirajući našu pažnju, a ponekad šireći polje emocija. Na primer, povišen kortizol, hormon stresa, sužava kognitivne funkcije i usmerava pažnju na potencijalne pretnje umesto na dugoročnu planiranje (Sapolsky, 2004), dok adrenalin pokreće brze, automatizovane reakcije koje mogu zaobići razumnu refleksiju (Cannon, 1929). Testosteron je povezan sa većim rizikom i dominacijom u socijalnim interakcijama (Sapienza i sarad., 2009), dok oksitocin povećava empatiju unutar grupe, pa čak i “zaslepljenost” prema spoljnim signalima (De Dreu i sarad., 2010). Svaki od ovih hormonalnih talasa menja naš unutrašnji dijalog i predstavu o raspoloživim izborima, otvarajući ili zatvarajući vrata određenim mogućnostima.

Jungovi kompleksi, prema njegovoj analitičkoj psihologiji, predstavljaju emocionalno nabijene skupove asocijacija koji lebde u ličnom nesvesnom i čekaju podsticaj da izađu na površinu (Jung, 1959). Kada se u telu javi jak hormonski signal – recimo, panika izazvana naglim prilivom adrenalina – prag aktivacije ovih kompleksa postaje niži. Ego, koji normalno funkcioniše kao menadžer svesti, gubi sposobnost da inhibira i preformuliše poruke kompleksa, i tada se može desiti da “puesta” neželjenu misao ili emotivnu reakciju direktno iz nesvesnog u svest. Ovaj process se može uporediti sa modernim dual-process modelom: sistem 1 (brzi, automatski procesi) preuzima volan, dok sistem 2 (spor, refleksivan i kontrolisani deo) biva odskočen.

Na prvi pogled, ovo zvuči kao direktan udar na ideju slobodne volje. Ako hormona-zaliveni kompleksi i nesvesne neuronske aktivnosti kroje naše odluke pre nego što postane svestan impuls, koje je mesto za “ja” koje slobodno bira? Klasični eksperiment Libeta (1985) pokazao je da se pripravnost mozga za pokret – tzv. “readiness potential” – javlja desetine milisekundi pre nego što ispitanik prijavi svest o nameri da pomeri ruku. Slične studije pomoću fMRI metode (Soon i sarad., 2008) otkrile su da se predviđanje izbora može vršiti sekunde pre nego što osoba osvesti sopstvenu odluku, što je navelo neke da tvrde da je sloboda volje samo epifenomen.

Ali takav zaključak ne mora biti fatalistički. Kompatibilisti, poput Daniela Dennetta (2003) i Roberta Fičera & Mičela Ravice (1998), predlažu redefiniciju slobode volje, ne kao prekid uzročnog lanca, već kao sposobnost da delujemo u skladu sa sopstvenim razlozima i vrednostima. Važno je razlikovati prvo-redne želje (impulse koje direktno proizvodi mozak i hormone) od drugo-rednih želja (želje o tim željama). Frankfurtovi (1971) “primeri” pokazuju da osoba može biti slobodna čak i ako je determinisana, ako može da reflektuje i identifikuje se s osnovnom motivacijom u drugom, reflektivnijem sloju. Čak i pod snažnim hormonalnim uticajem, ukoliko naš “viši ja” može da usvoji ili odbaci impuls – na primer, shvatajući da je nagla ljutnja neprikladna i odlučuje da se suzdrži – mi i dalje uživamo oblicima agencije.

Savremena neurologija pokazuje da postoje prefrontalne mreže u mozgu koje omogućuju kontrolu impulsa i planiranje (Miller & Cohen, 2001). One funkcionišu kao filteri i kočnice, često pod uticajem hormona, ali ne nužno obezvređene. Na primer, mindfulness tehnike i kognitivne vežbe mogu proširiti sposobnost metasvesne kontrole, povećavajući aktivnost dorsolateralnog prefrontalnog korteksa i smanjujući hiperreaktivnost amigdale usled hormonskog stresa (Tang i sarad., 2007). Time se potvrđuje ideja da sloboda volje nije odsustvo bioloških uzroka, već pre oblik samoregulacije unutar tog uzroka.

Etika i pravna odgovornost takođe moraju da uzmu u obzir ove bihevioralne i neuroendokrine aspekte. Pravni sistem prepoznaje “smanjenu uračunljivost” pod ekstremnim stresom ili neurološkim poremećajima, što je u skladu sa idejom da preterano snažni hormonski signali mogu privremeno sabotirati ego. Slično tome, terapijske prakse u psihologiji i psihijatriji teže da pomognu klijentima da identifikuju i integrišu nesvesne komplekse, koristeći lekove ili psihoterapiju za stabilizaciju hormonalnih oscilacija (Freud, 1917; Jung, 1946).

U svetlu svega ovoga, savremeni pogled na slobodnu volju može se sažeti ovako: hormoni i nesvesni kompleksi obezbeđuju sirovu građu naših doživljaja i impulsa, a ego i refleksivni um rade kao scenografi i režiseri, birajući šta će se na kraju naći na sceni svesti. Iako sama scena nije proizvedena iz vazduha, nego iz dugog lanca bioloških i psiholoških uzroka, predavanje naše uloge u kreiranju predstave jeste ono što nazivamo slobodnom voljom. Najvažniji čin samopredstavljanja jeste sposobnost da se neugodni hormonski nagoni prepoznaju, razmotre i integrišu u skladniju celinu sopstvene priče, a ne da ih se samo pasivno doživljava. U tom smislu, sloboda volje nije bekstvo od tela, već umetnost življenja unutar tela.

Reference
Cannon, W. B. (1929). Bodily changes in pain, hunger, fear and rage. Appleton-Century-Crofts.
De Dreu, C. K. W., Greer, L. L., Van Kleef, G. A., Shalvi, S., & Handgraaf, M. J. J. (2010). Oxytocin promotes human ethnocentrism. Proceedings of the National Academy of Sciences, 107(47), 20352–20356.
Dennett, D. C. (2003). Freedom evolves. Viking.
Fischer, J. M., & Ravizza, M. (1998). Responsibility and control: A theory of moral responsibility. Cambridge University Press.
Frankfurt, H. (1971). Freedom of the will and the concept of a person. Journal of Philosophy, 68(1), 5–20.
Jung, C. G. (1959). The archetypes and the collective unconscious. In Collected Works (Vol. 9i). Princeton University Press.
Libet, B. (1985). Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action. Behavioral and Brain Sciences, 8(4), 529–566.
Miller, E. K., & Cohen, J. D. (2001). An integrative theory of prefrontal cortex function. Annual Review of Neuroscience, 24, 167–202.
Sapienza, P., Zingales, L., & Maestripieri, D. (2009). Gender differences in financial risk aversion and career choices are affected by testosterone. Proceedings of the National Academy of Sciences, 106(36), 15268–15273.
Sapolsky, R. M. (2004). Why zebras don’t get ulcers: The acclaimed guide to stress, stress-related diseases, and coping. Holt Paperbacks.
Soon, C. S., Brass, M., Heinze, H.-J., & Haynes, J.-D. (2008). Unconscious determinants of free decisions in the human brain. Nature Neuroscience, 11(5), 543–545.
Tang, Y.-Y., Ma, Y., Wang, J., Fan, Y., Feng, S., Lu, Q., … Posner, M. I. (2007). Short-term meditation training improves attention and self-regulation. Proceedings of the National Academy of Sciences, 104(43), 17152–17156.